Phaenomenologie in Korea

---Was heisst Erben der Vergangenheit zu sein?---*

Kah Kyung Cho
State University of New York at Buffalo


Die relativ fruehe, schon aus den 20er Jahren datierende Bekanntschaft Koreas mit der Phaenomenologie war bedingt durch den Umstand, dass es damals einer kleinen Anzahl von Koreanern vergoennt war, an den philosophischen Seminaren der japaner Universitaeten teilzunehmen, wo gerade Husserl, Scheler und Heidegger rezipiert und diskutiert wurden.(1) Diese erste Phase der phaenomenologischen Studiums in Korea stand, gleichsam im Spiegel der Not der Zeit, vorwiegend im Zeichen der Heideggerschen Existentialontologie, deren stimmunsgemaessig einnehmende Daseinsanalyse fast spontan Gehoer bei fernoestlichen Lesern zu finden schien.(2) Wohl aus aehnlichen Gruenden liesse sich auch die Zugkraft der zeitkritisch appellierenden Existenzphilosophie von Jaspers in dieser Periode erklaeren. Dagegen wurde die in Ideen I deutlicher hervorgetretene, transzendental-idealistische Ausrichtung Husserls in ihrer radikalen Hinwendung zur immanenten Wesenssphaere fuer zu einseitig und wirklichkeitsentrueckt gehalten und vermochte daher keinen mit dem Einfluss Heideggers vergleichbaren Anklang zu finden.

Eine eigentliche und umfaengliche Beschaeftigung mit der Phaenomenologie, die die zweite Phase(ca. 1945-1990) ihrer Rezeption in Korea ausmacht, begann erst, als nach der Erlangung der Unabhaengigkeit des Landes (1945) einzelnen Nachwuchskraeften sich die Tuer zum Auslandstudium oeffnete. Zwischen 1960 und 1995 waren es ueber vierzig Koreaner, die in Europa aufgrund ihrer Arbeit ueber phaenomenologische oder nahe verwandte Themen promoviert wurden. In demselben Zeitraum reifte die Moeglichkeit zur philosophischen Ausbildung in Korea selbst soweit, dass die Zahl der an den heimatlichen Institutionen phaenomenologisch getauften Promoventen insgesamt auf 24 betrug. Eine dermassen hohe Konzentration der juengeren Philosophiegeneration auf das Studium der Phaenomenologie ruehrt einerseits daher, dass seit den 50er Jahren weltweit so etwas wie eine Husserl-Renaissance im Gange war. Mit der Veroeffentlichung der Nachlasswerke Husserls erreichte die phaenomenologische Forschung eine zuvor ungeahnte Breitenwirkung, in deren Mitte das vielbeachtete, resonanzreiche Schlagwort ihrer neuen Fragerichtung, "Lebenswelt," stand.

Doch nicht zu verkennen war andererseits auch die schon frueh aufkeimende, pluralistische Entwicklung der Phaenomenologie selbst, die ihre erste, von der Absicht ihres Gruenders deutlich abweichende Lesart ihrer Aufgabe und Wege in der existentialistisch-hermeneutischen Ausformung dieser Philosophie fand. Dann trat in der zweiten Haelfte dieses Jahrhunderts eine Reihe franzoesischer Denker hervor, die der weiteren Entwicklung des phaenomenologischen Denkens ihr eigenes, hoechst idiomatisches Gepraege gaben. Insgesamt trug die Phaenomenologie durch Anwendung ihrer Methode auf Logik, Ethik, Aesthetik und Religion, aber auch in Kombination mit hybriden Methoden und Grundbegriffen der Einzelwissenschaften, wie Psychoanalyse, Verhaltenspsychologie, Soziologie, Marxismus, Ideologiekritik, Sprachanalyse und Literatur dazu bei, den Blick der Studierenden auf die Reichhaltigkeit und Sinngebilde an konkreten Phaenomenen zu lenken, die bisher von den eingefahrenen Denkkategorien der Fachdisziplinen uebergangen wurden.

Solche weitreichend interdisziplinaere Bezuege, die an und fuer sich die Chancen der Rezeption fuer Phaenomenologie erhoehen sollten, liessen sich aber nicht ohne weiteres in berufsmaessige Vorteile fuer die phaenomenologisch ausgebildeten Jungakademiker umsetzen. Denn in der jungen Republik, die unterdessen noch die verwuestenden Folgen des Korea-Krieges zu ueberstehen hatte, war der Ueberschuss im Angebot an philosophischen Lehrkraeften im Verhaeltnis zur Nachfrage einfach ein Dauerstand. Und dies war noch in besonderem Masse der fall fuer die Phaenomenologie. Jahrelang musste daher die Mehrheit der vom Auslandsstudium heimgekehrten Koreaner unausgelastet einem Nebenberuf nachgehen oder mit einer duerftig dotierten ausserplanmaessigen Dozentenstelle vorliebnehmen. Zeitweilige Rueckschlaege, sowohl die Karriere der einzelnen Akademiker wie auch das Los der ganzen zunftmaessigen Organisation betreffend, waren unnvermeidlich.

Trotz aller Schwierigkeit aber stabilisierte sich langsam die Lage der akademischen Umwelt in dem Masse, wie sie durch den wirtschaftlichen Aufschwung des Landes halbwegs befluegelt wurde. Waehrend dieser zweiten Phase erfuhr die phaenomenologische Rezeption in Korea Intensivierung und Profilierung, die selbstverstaendlich zu einem bedeutenden Teil durch die Lehre und Forschung der vom Auslandsstudium heimgekommenen Koreaner vermittelt wurden. Soweit man die Entwicklung dieser Phase statistisch nach Massgabe der behandelten Werke, Probleme und Personen beurteilen kann, lief sie groesstenteils parallel zu der globalen Tendenz des denkenden Nachvollzugs im doppelten Sinne.

Einmal bedeutet es naemlich, dass man hier wie dort die mittlerweile unterbrochene Arbeit Husserls als tiefgruendig fortwirkende Grundlage der phaenomenologischen Philosophie ueberhaupt wieder aufnahm und sie nunmehr unter Heranziehung der inzwischen zugaenglich gewordenen Manuskripte mit groesserem Ueberblick und vom ganzen her zu interpretieren versuchte. Auf der anderen Seite hatte man sich auch hier wie dort daran angelegen sein lassen, die Vielzahl von Fortfuehrungen und Verzweigungen, welche die Schueler, Mitlaeufer und Kritiker Husserls oft unter Beschwoerung auf den Geist der Phaenomenologie fuer oder gegen Husserl selbst hervorgebracht haben, als eben soviele Moeglichkeiten des phaenomenologischen Philosophierens in ein Gesamtbild einzugliedern. Ueber die einzelnen Aspekte dieser Entwicklung gibt der in diesem Band vorangestellte Beitrag von Jeon Sook Hahn, "Phaenomenologische Forschung in Korea," Auskunft.

Heute is es fuer einen Aussenstehenden schwer, sich auszumalen, unter welch unguenstigen materiellen Bedingungen sich dieser Vorgang in Korea vollzog. Auch nach der einigermassen normalisierten akademischen Lage liess beispielsweise der Stand der Neuanschaffung der Literatur in den Universitaetsbibliotheken viel zu wuenschen uebrig. Auf dem Buchhandel der Importliteratur konnte man gewoehnlich nur eine bescheidene Auswahl vorfinden, und die Preise lagen fuer die meisten oft unerschwinglich hoch. Uebersetzungen der grundlegenden Werke blieben lange Zeit lueckenhaft, wenn man auch dem Umstand Rechnung tragen sollte, dass Korea neben Japan zu den wenigen ausssereuropaeischen Laendern zahlt, in denen von Fachstudenten der westlichen Philosophie ernstliche Lesekenntnis der wichtigen Literatur in Originalsprachen gefordert wird. Zwar gehoert Englisch wie ueberall als die erste Fremdsprache zur Allgemeinbildung, aber die deutsche Sprache bleibt bis heute bevorzugtes und unentbehrliches Instrument fuer die Studenten, die sich in der "kontinental-europaeischen" Philosophie, vorab der Phaenomenologie, spezialisieren. Selbst beim Lesen einer verlasslichen Uebersetzung wissen sie alle, dass der genauere Sinn derselben oft im Originaltext nachgeschlagen werden muss.

Um so mehr Gewicht wurde daher dem Kolleg und den Uebersetzungs- und Interpretationspraktiken der einzelnen Wissenschaftler beigemessen, die nicht nur neues Material, sondern auch ein Stueck vom Arbeitsethos ihrer Gastgeber sowie Stil und Manier der in europaeischen Seminaren ueblichen Diskussionskultur mitbrachten. Wer sagt, dass Lernen zuerst mit Nachahmen beginne, trifft damit massiv die gesamte, zweite Phase der Aneignung der phaenomenologischen Diszipin in Korea. Aber er muss sogleich hinzufuegen, dass ein wahres Lernen nicht mit einem wie auch immer originalgetreu erworbenen Gedankengut eines Anderen sein Bewenden hat, sondern auch zu einer vertieften Selbsterkenntnis fuehren soll. In diesem Sinne waere es berechtigt zu fragen, wie sich die Koreaner im Zuge ihres phaenomenologischen Studiums zu dem fuer diese Philosophie als so unabdingbar geltenden Moment des bewussten Lebens verhalten haben, demgemaess sie ihr eigenes bewusstes Leben bis ins Letzte hinein reflektiv zu rechtfertigen haetten.

Waehrend dieser noch weitgehend durch einseitige Rezeption und beflissene Nachzeichnung der Gedankengaenge Husserls und seiner Schule charakterisierten Periode fehlte es allerdings nicht an vereinzelten Versuchen, die von einem vergleichenden Standpunkt aus Zen-Buddhismus oder Taoismus und phaenomenologishe Gedanken zueinander in Beziehung brachten.(3) Aber Verwandtschaften und Unterschiede zwischen zwei Denkansaetzen herauszustellen ist eines, zwingende Gruende fuer einen solchen Vergleich anzugeben und ihn auszufuehren ist etwas anderes. Im letzteren Fall steht etwas mehr auf dem Spiel als zufaellige Uebereinstimmungen oder auffaellige Gegensaetze. Um so mehr, wenn es sich zeigen laesst, dass die Phaenomenologie gegenueber der oestlichen Philosophie keine bloss repraesentativ aus der Vielzahl von Denkformen des Westens herausgeholte Kontraposition darstellt, sondern gerade zu die Funktion einer reinen Optik uebernehmen kann, kraft deren man der Wesenskomponente der oestlichen Welterfahrung weitaus klarer als bisher ansichtig werden koennte. Auf diesen Punkt werden wir noch mit Nachdruck zurueckkommen.

Zwar hatte der Fortschritt waehrend dieser zweiten Periode den Phaenomenologen Koreas allmaehlich den Blick fuer den Sinn und Wert des vergleichenden Studiums geoeffnet, aber noch keine klare Einsicht in die Notwendigkeit zu einer interkulturellen Vermittlung aufkommen lassen. Die dritte Phase waere dann eigentlich dort anzusetzen, wo man sich anschickt, mit diesem Geschaeft der west-oestlichen Vermittlung Ernst zu machen. Wollte man dennoch, vor dem Uebergang dazu, nach fruehzeitigen Anzeichen suchen, an denen die koreanischen Philosophen gerade als Phaenomenologen etwas von ihrem heranwachsenden, kritischen Selbstverstaendnis an den Tag legten, so bot sich eine solche Gelegenheit in form der Konfrontation mit der analytischen Philosophie in den spaeteren 70er Jahren. Unter "analytischer Philosophie" verstand man im allgemeinen die auch in Korea sehr stark vertretene Richtung der anglo-amerikanischen Schule, die sich nicht nur im engeren Sinne mit der Sprachanalyse befasste, sondern in ihrer globalen Orientierung ganz vom positivistisch-szientifischen Geist durchdrungen war. Die Argumente drehten sich um Stichhaltigkeit und Rang der philosophisch massgeblichen Methode, die jede Seite unter Berufung auf "szientifsche Objektivitat" bzw. "Strenge der Besinnung" fuer sich in Anspruch nahm.

Offensichtlich war die starke Zunahme der Zahl der solidarisch mitdenkenden Phaenomenologen ein Vorbote ihrer anbrechenden Muendigkeit. Noch bis 1978 gehoerten die Phaenomenologen Koreas, als Mitglieder der "Sektion Phaenomenologie," insgesant zur Koreanischen Gesellschaft fuer Philosophie, einer Dachorganisation, bei deren Jahresversammlung die phaenomenologische Abteilung wie manche andere nur in untergeordneten Sektionsprogrammen vertreten zu werden pflegte. Als jedoch die Zahl der Mitglieder der Phaenomenologie weiter zunahm und die kritische Grenze erreichte(4), wo sie sich nicht mehr als schweigende Minderheit ins Regiment der Dachorganisation eingliedern liess, wurde 1978 der auf ihrem Schild stehende Name "Phaenomenologischer Lesekreis" offiziell umgetauft auf Koreanische Gesellschaft fuer Phaenomenologie.

Seither veranstaltete die selbstaendig gewordene Gesellschaft regelmaessig ihre eigenen monatlichen Seminare, in denen in immer groesserem Umfange systematische und historische Probleme behandelt wurden. Ausserdem trafen die Mitglieder haeufig fuer gelegentliche Kolloquien und Diskussionen zusammen, und hinzu kamen auslaendische Besucher(5), deren Gastvortraege in dieser geographisch relativ entlegenen Halbinsel willkommene Anlaesse zum internationalen Gedankensaustausch boten. Schliesslich bedarf es noch einer besonderen Erwaehnung, dass seit 1983 die Gesellschaft die Ergebnisse der Forschungsarbeit ihrer Mitglieder bis heute in elf thematisch gegliederten Sammelbaenden herausgebracht hat.(6) In naher Zukunft soll der Sammelband in der Form des Jahrbuches der Koreanischen Gesellschaft fuer Phaenomenologie herausgegeben werden.

Der Streit ueber die Methode, der etwa vor zwei Jahrzehnten in Korea voruebergehend manche Gemueter auf den beiden Seiten des Trennstrichs zwischen den analytischen und den phaenomenologischen Denkformen beschaeftigte, ist ein sinnreicher Auszug aus dieser von unermuedlichem Fleiss getragenen Entwicklungsphase der koreanischen Phaenomenologie, die sich nun einmal auch auf dem Boden Koreas(7) gegen den Vorwurf des Subjektivismus zu verteidigen hatte. Die Argumente des Fuer und Wider lassen sich, in wenigen groben Zuegen stilisiert, in folgender Weise rekonstruieren. Zunaechst muesste der durchgaengig "egologische" Hang der Phaenomenologie auch einem angehenden Schueler der sprachanalytischen oder szientifisch orientierten Philosophie sehr auffallen. Nimmt die Phaenomenologie doch ihren Ausgang von einer verkehrten Einstellung, die der Grundforderung des wissenschaftlichen Objektivismus zuwiderlaeuft, von allen menschlich-persoenlichen, daher zufaelligen Faktoren so weit wie moeglich zu abstrahieren und nur die notwendigen Daten und Sachverhalte zur Sprache kommen zu lassen.

Von der phaenomenologischen Warte aus bedeutet dagegen eine fuer sich isoliert dastehende objektive Wahrheit selber eine Abstraktion. Die methodische Rueckbesinnung auf die leistende Subjektivitaet ist geradezu die Gewaehr dafuer, dass die Objektivitaet nicht als "gegeben" fraglos hingenommen, sondern in ihrer Herkunft als "geleistet" ausgewiesen wird. Die transzendentale Reflexion stellt sich allem Anschein nach zunaechst in den Dienst der wissenschaftlichen Objektivitaet. Sie will eigentlich dasselbe, wie die positive Wissenschaft, nur mit dem Unterschied, dass die Wahrheit, welche die positive Wissenschaft hoechstens nach Regeln erklaeren kann, nunmehr mit Gruenden, inklusive der Geltungsgruende solcher Regeln selbst, d. h. mit der transzendentalen Fundierung fuer die Moeglichkeit derselben untermauert und so zum tieferen Verstehen gebracht wird.

Doch fuer den wissenschaftlichen Objektivismus bleibt einzig das in sich geschlossene, logische Sinngefuege von Wichtigkeit. Fuer ihn waere die von Husserl als "innere Methode" angepriesene Ueberlegung ueber die Rolle des denkenden Subjekts eine unerbetene Vormundschaft. Sie waere eine verspaetete Maeeutik und eine aeusserliche Verbraemung, deren die selbstgenuegsame, hinter logischen Schlussketten verschanzte Wahrheit nicht bedarf. Der wissenschaftliche Objektivismus beanstandet an der transzendentalen Reflexion vielmehr, dass sie zum aktuellen Finden und Erweitern der Erkenntnis keinen Beitrag liefert, sondern post festum, erst nachdem die Ekenntnis dank der wissenschaftlichen Methode gesichert ist, umstaendlich ueber das Darum und Daran derselben redet. Derlei erbauliche Reflexionen sollten allenfalls ins Ressort der Psychologie oder Autobiographie verwiesen werden.

Auf der Gegenseite wird freilich kaum daran geruettelt, dass die Subjektivitaet die absolute Bezugsmitte aller objektiven Sinngebungen sei. Ohne ordnende Handlung ersteht keine Welt. Ohne Subjekt hat die Handlung keinen Traeger. Als Traeger der Handlung zeichnet das Subjekt fuer diese durch und durch verantwortlich. Aber so wichtig diese Feststellung auch ist, darin erschoepft sich die volle Sinnleistung der Subjektivitaet nicht. Ueber die alles Gegenstandswissen konstitutiv begruendende Funktion hinaus findet das phaenomenologische Ich im Reflektieren ueber sich selbst sein eigenes Subjektsein immer schon als ein Teilstueck der Welt in der Weise des Bewusstseinslebens in der Welt. Vor allem hat Merleau-Ponty diesen bei ihm schon von Anfang an als Wahrnehmung ins Visier gefassten Aspekt des Bewusstseinslebens in Richtung auf sinnlich-leibliche Subjektivitaet und Interleiblichkeit(intercorporeite) radikalisiert. Er setzte am Fleisch an als dem formenden Milieu des Ineinanders von Beruehren und Beruehrtwerden. Diese Schwergewichtsverlagerung vom Leib zu Fleisch besagt den Uebergang von der letzlich noch im aktiv-kinaesthesischen Vermoegen des "Ich bewege mich" verankerten konstitiven Phaenomenologie Husserls zur chiastischen Ontologie Merleau-Pontys. Wie sich Geist und Leib, Ich und der Andere, Subjekt und Objekt, Mensch und Welt im Chiasmus kreuzen und ihre festen Plaetze als Stammbegriffe der bisherigen Substanzontologie verlieren, eroeffnet sich die Moeglichkeit nicht nur vom Ende der Philosopie zu reden, sondern auch die extremen Gegensaetze der westlichen und der oestlichen Philosopie aufgrund der verwandten chiastischen Gedanken einander naeher zu bringen. Genau ueber diese zwei Moeglichkeiten referieren die zwei Beitraege in diesem Band, "The End of Philosophy and the Philosophy of Flesh" von Eui Geun Ryu und "Yulgok Yi Yi und Maurice Merleau-Ponty" von Hyong-Hyo Kim. Doch neben diesem Beitrag trat Kim bereits mit einer Reihe von unter seiner Generation seltenen Vermittlungsversuchen zwischen der franzoesischen Phaenomenologie und der Gedankenwelt Koreas und Chinas hervor.

Im Zusammenhang der weiteren Differenz von der analytischen Schule verdient die Wahrnehmungstheorie Husserls eine besondere Aufmerksamkeit. Entgegen dem Ich-Begriff eines dogmatischen Idealismus schliesst der phaenomenologisch verstandene Selbstbezug des Ich in sich das offene Gewahrwerden dessen, was an der subjektiven Verfassung des Menschen das Ueberschreiten des wahrnehmungsmaessig-anschaulich Erfahrenen unmoeglich macht. In dem Begriff des anschaulich Erfahrenen ist zugleich die regulativ-normative Grenze der weltlichen Logik angedeutet, deren grammatische Subjekte und Praedikate keine lediglich vom Zwang der Denknotwendigkeit a priori mit Beschlag belegte Leerstellen sind, die beliebig ausgefuellt werden koennen. Sie muessen nur mittels der Anschauung erfuellt werden. Die Kehrseite der positivistischen Desavouierung der Reflexion waere demnach die Willfaehrigkeit, das Ich in seinem bedingten Sein in der Welt aus den Augen zu verlieren und in weiterer Folge denn doch noch der Eigendynamik des modernen Wissenschaftsbetriebs die Zuegel schiessen zu lassen.

Hinter der so wie oben zusammengefassten Apologetik der Subjektivitaet war unschwer zu erraten, dass es auch bei den koreanischen Phaenomenologen letzten Endes nicht bloss um die Methodenfrage umwillen der Wissenschaft ging, sondern um die Frage nach der Verantwortung der Wissenschaft umwillen des vernuenftigen Menschseins. Nicht von ungefaehr kam aus der letzten, grossen Abhandlung Husserls der Mahnspruch, dass die Krise der Wissenschaften die Krise der Menschheit sei. Aber musste wirklich die Belehrung, dass das theoretische Wissen, sowohl seine Motivationen als auch dessen Konseqenzen betreffend, unzertrennlich mit ethisch-praktischen Belangen des Menschen verflochten sei, einem Phaenomenologen in Korea erst aus der Lektuere der Krisis entgegenleuchten? So, als ob der fehlende Mut zur Berufung auf die eigene Tradition des Ostens, in der die klassischen Meister womoeglich noch staerker auf die Einheit von Wissen und Handeln pochten, erst von einem analogen Appell eines westlichen Denkers her in ihn eingefloesst werden muesste? Nur unter der Voraussetzung einer von der eigenen Tradition voellig entfremdeten Existenz koennte sich heute ein koreanischer Intellektueller mit einiger Dringlichkeit vor die simplifizierte Alternative gestellt sehen: "analytische Philosophie oder Phaenomenologie?"

Nicht, dass die soweit ausgetauschten Argumente ueber die philosophische Methode eindeutig zugunsten der einen oder der anderen Position entschieden worden waeren. Analytische Philosophie und Phaenomenologie gehen in Korea seither unbehelligt ihre eigenen Wege weiter, als haetten sie miteinander nie ein Huehnchen zu rupfen gehabt.(8) Dennoch eruebrigt sich die Frage, ob aus dieser ohne Fanfare ausgeklungenen Konfrontation irgendeine positive Lehre gezogen werden koennte. Fuers erste waere es muessig, der szientifisch-analytischen Philosophie, die im Zuge der Erforschung des Paradigmenwandels die bisher vernachlaessigte, historische Dimension der Wissenschaften in ihre Theorienbildung einbezog, eine Art transzendental-philosophischer Reflexion bescheinigen zu wollen. Sie ist nach wie vor unbeirrt an der Beschreibung der nach Gesetzen erklaerbaren Strukturen und Relationen der gegenstaendichen Welt interessiert. Vom methodologische Gesichtspunkt aus bildet die Behandlung des historischen Gegenstandsbereichs auch keine Ausnahme.

Dagegen waere es durchaus zumutbar, die in Husserls Spaetwerk in aller Schaerfe geforderte "historische Besinnung" gegen die Phaenomenologen Koreas ins Feld zu fuehren und sie gerade des Mangels einer konsequent zu Ende gefuehrten Reflexion zu bezichtigen. Denn wenn sich je eine verbindliche Lehre aus einer solchen "historischen und kritischen Rueckbesinnung" ergeben soll, so waere sie nichts anderes als dies, dass "wir Erben der Vergangenheit sind."(9) Um so verbindlicher haette diese Lehre auf diejenigen Koreaner einwirken muessen, die sich zum Grundsatz der phaenomenologischen Philosophie deshalb bekennen wollen, weil diese Philosophie ueber die Bestandsicherung der objektiv-wissenschaftlichen Erkenntnis hinaus einem hoeheren Anspruch des vernuenftigen Menschseins genuegen soll. Wir sagen: "um so verbindlicher," weil wir als Koreaner in unserem "natuerlichen Bewusstsein" nicht ohne Anfechtung uns selbst mit den Erben der europaeischen Vergangenheit identifizieren koennen. Wenn wir uns nichtsdestoweniger zu dieser Vernuenftigkeit bekennen, so sollte das aufgrund der bedachten Ueberzeugung geschehen, dass, was ins zutiefst angeht, nicht die faktische historische Herkunft einer Idee, sondern der ueber die zufaelligen raumzeitlichen Umstaende erhabene allgemeine Sinn derselben ist. Aber woher kommt diese Ueberzeugung? Sind wir schon bei der Geburt mit Verstandesvermoegen ausgestattet, das uns unmittelbar empfaenglich stimmt fuer allgemeine, etwa in einem topos ouranios frei schwebende Ideen? Oder sollten wir nicht eher von einer historisch-kulturellen Sedimentation der Werte, Gefuehle und Vorurteile in einer Gesellschaft und Umwelt sprechen, in die wir hineingeboren werden und in der es uns je nach diesen uns umgebenden und affizierenden Momenten leichter oder schwerer faellt, den Entschluss zugunsten einer bestimmten Ueberzeugung zu fassen? Sind wir nicht etwa schon aufgrund der Angewoehnung an die moralische Hierarchie in der konfuzianischen Weltordnung praedisponiert, auf die Sprache des Rationalismus in gewisser Schwingungsweite doch hoerig zu sein?

Nicht zufaellig knuepfen wir an die Worte Husserls an, dass "wir Erben der Vergangenheit sind," und nehmen diese Bemerkung zum Anlass, um einen historisch-kritischen Blick auf die neuere, etwa zwischen den Jahren 1985 und 1995 anzusetzende Enwicklung der Phaenomenologie in Korea zu werfen, die wir die dritte Phase nennen wollen. Den symbolisch bedeutsamen Mittelpunkt der dritten Phase nimmt die Veroeffentlichung des vorliegenden Bandes, Phaenomenologie in Korea, ein. Es ist eine Sammlung von 13 deutschsprachigen Aufsaetzen und einem englischsprachigen Beitrag, mit deren Herausgabe die koreanische Gesellschaft fuer Phaenomenologie nun ihren ersten Schrift vollzog, um die Arbeit ihrer Mitglieder dem internationalen Publikum vorzustellen. Auch darin, dass die Haelfte der in diesem Band aufgenommenen Beitraege Aspekte der einheimischen Kulturueberlieferung Koreas behandelt und alle Beitraege in ihrem Zugangs-oder Betrachtungsmodus phaenomenologisch zu sein beanspruchen, ist es ein epochemachendes Unternehmen. Aber wie so oft bei geistigen Entwicklungen, die mit der Gewohnheit brechen, hat es einer laengeren Brutzeit bedurft,(10) bis dieser koreanische Versuch zu einer nach innen gewandten Auseinandersetzung mit der Phaenomenologie konkrete Gestalt annehmen konnte. Die schon frueher ausgetragene Disputation mit der analytischen Philosophie, wie oben berichtet wurde, kann dagegem als die andere, nach aussen gerichtete Feuerprobe betracht werden.

"Nach innen" besagt, genau genommen, nicht nur eine nach innen gewandte Interessenrichtung, naemlich auf den Problembereich der oestlichen Ueberlieferung bezogen, sondern es wird dabei noch gezielter die Frage nach der inneren Beziehung der phaenomenologischen Methode zu den vortheoretischen Strukturen des Weltlebens aufgeworfen. Niemand bezweifelt die besondere Eignung der Phaenomenologie als Instrument fuer eine Analyse der unteren Schichten des Bewusstseinslebens. Aber eine wirklich systematische Untersuchung ueber die fruchtbare Beziehung zwischen Phaenomenologie und oestlicher Denktradition, und zwar aus der Sicht eines gebuertigen Koreaners oder sonst jemands aus Asien, steht noch bevor. Erst muesste noch das Interesse an der besonderen, methodologischen Bedeutung der Phaenomenologie fuer diese Art von interkultureller Anwendung auf einer breiteren Basis geweckt werden, am besten in Zusammenarbeit unter Kollegen der drei ostasiatischen Laender China, Japan und Korea. Herausarbeitung der Grundstimmungen des Lebens, aber auch der ethnologisch-differenzierbaren Emotionen und Gefuehle, der vorpraedikativen Erfahrungsmodi jeder Art in diesen drei Kulturtraditionen, bis in die feinsten Nuancen hinein, wuerde einen wesentlichen Beitrag zum Verstaendnis der oestlichen Philosophie liefern. Selbstverstaendlich setzen solche Einzelanalysen die Kenntnisse der drei grossen Religionen Asiens und ihrer klassischen Quellen voraus, aber in unserer heutigen kritischen Neuorientierung sind diese nicht mehr unfehlbare Kanone, die allemal durch Einzelindizes bestaetigt werden sollen. Sie sind selber kontextbedingte Hilfsmittel, ein Hintergrundswissen, das anders als bisher und praeziser gedeutet, d. h. phaenomengerecht uminterpretiert werden muss. Die antik-klassischen Quellen und lebensweltliche Erfahrung der asiatischen Laender fordern geradezu eine gruendliche phaenomenologische Neubesinnung heraus.

Eigentlich kaeme kein asiatischer Student von einem Deutschlandsstudium heim mit dem Eindruck, dass es ihm bisher ueberhaupt an solchen Anstoessen zur Selbstbesinnung gefehlt haette. Denn die meisten deutschen Philosophen, bei denen wir Koreaner eigens der westlichen Philosophie zuliebe in die Lehre gegangen waren, pflegten ohnehin aus echter Besorgnis, dass wir zwar feste Einuebung in die westliche Denkweise brauchen, lebesnslang jedoch unbedarfte Liebhaber der Philosophie des Okzidents bleiben koennten, die Ermahnung auszusprechen, dass wir die Denktradition des Ostens nicht vernachlaessigen und ihr eine gute Pflege angedeihen lassen sollen. Wer haette sich so leichtsinning ueber Heideggers "Gespraech" mit dem ostasiatischen Denken und Karl Loewiths Betrachtungen zum Unterschied von Orient und Okzident(11) u.a. hinweggesetzt, wenn zu jener Zeit das Thema der Interkulturalitaet auch nur halb so aktuell ins Bewusstsein gehoben worden waere wie heute? Dabei waren die Beobachtungen dieser gutmeinenden Denker keineswegs an allen Punkten stichhaltig. Rechtzeitige Reaktionen der Asienkenner haetten, im Gluecksfall, jene als Zwiegespraech verkleidete Bauchrede vor einem willigen Zuhoerer aus Japan(12) und die nach eigenem Bemessen des einstigen Exilphilosophen in Japan schon als "unzulaenglich" eingestandenen Bemerkungen zum West-Ost-Unterschied in die rechte dialogische Dimension gewiesen. Aber beispielsweise die von einer Erforschung Husserlscher Gedanken bis in die ungedruckten Buchstaben seiner Manuskripte hinein besessenen Studenten aus Asien liessen sich auf Jahre hinaus von solchen Sirenenlockungen nicht verleiten. Wenn wir dennoch, erst viel spaeter, Husserl selbst fuer die nach innen angewandte Lehre der interkulturellen Phaenomenologie gewinnen zu koennen glauben, verdanken wir es tatsaechlich nicht seinem dilettantischen Exerzitium(13) mit der oestlichen Tradition, sondern der sachlich notwendigen Gangart seines Denkens.

Ein etwas langatmiger Anlauf ist hier geboten, um diese Umstaende zu verdeutlichen. Zuletzt war es Husserls historisch-kritische Ueberlegung, die zur internen Bewegung des phaenomenologischen Denkens gehoerte und die uns beim Mitvollzug seines Denkens mit uns selbst konfrontieren liess. Was waere uns heute, fast ein halbes Jahrhundert nach dem Beginn der direkten Rezeption der Phaenomenologie aus Europa und zwanzig Jahre nach der Gruendung der Koreanischen Gesellschaft fuer Phaenomenologie, eine dringendere Aufgabe, als den gegenwaertig erreichten Standort der koreanischen Phaenomenologie kritisch zu pruefen und ihre kuenftige Aufgabe neu zu bestimmen? Und diese Ortsbestimmung muss sich nicht nur gemaess den Regeln der Pflichtuebung innerhalb der breiteren Konvention der Rezeptionsgeschichte, sondern mit Blick auf die Moeglichkeit einer selbstaendigen Aneignung und Interpretation der Werke der westlichen Autoren orientieren, wobei die geschichtliche Vermittlung der Phaenomenologie mit der oestlichen Ueberlieferung ausdruecklich zum Massstab genommen werden soll.

Es ist denn auch eine bereits von Husserl her bekannt gewordene, offenbar eindimensional anmutende Feststellung, dass Fremderfahrung grundsaetzlich durch Erweiterung der Eigenperspektiven ermoeglicht wird. Aber wenn wir genauer nach der Vollzugsweise der Erweiterung fragen, stossen wir gleich auf das Problem des zeitlichen Horizontes, weil innerhalb der Eigenperspektiven verschiedene Dimensionen der Zeit auftauchen. Es kann nicht in Husserls Sinn liegen, wenn wir, koreanische Phaenomenologen, den zeitlichen Horizont unserer eigenen Perspektiven auf die Gegenwart beschraenken. Die weitgehend durch die Uebernahme der europaeischen Wissenschaften und durch die von diesen direkt oder indirekt herbeigefuehrte Verwestlichung gekennzeichnete Gegenwart leistet unserer Illusion Vorschub, als sei da nur eine Zeitdimension vorgegeben, eine sogenannte globale Zeit, in der uns die Fusion der zwei verschiedenen Horizonte bereits eine ausgemachte Sache waere.

So glaubt man leichthin, dass eine in diesem Horizont angesiedelte phaenomenologische Diskussion eigentlich nicht hinter die nunmehr homogen gewordene, moderne Welt zurueckzugehen braucht. Wer sich jedoch von dergleichem Rueckgriff fuer enthoben haelt, mag von der Philosophie ruehmen wollen, dass sie zu etwas Hoeherem berufen ist, als bloss dem Studium der vergangenen Historie nachzugehen. Aber indem er gerade die Herkunft seines Standortes unbedacht laesst, hat er keineswegs zur Wuerde seiner eigenen Philosophie beigetragen. Dieser Verleugnung kommt indessen einer Art von verkehrtem Purismus gelegen, der sich einer grossen Anzahl von Studenten der westlichen Philosophie in asiatischen Laendern bemaechtigt hat. Unter Purismus verstehen wir das streng fachliche Auseinanderhalten von oestlicher und westlicher Philosophie, und als "verkehrt" bezeichnen wir besonders den Zustand der von Asiens Spezialisten der westlichen Philosophie mit traumwandlerischer Sicherheit vorgetaeuschten "Desinfizierung," vermoege der sie ihre vom Westen uebernommenen Gedanken vor Korruption durch Anleihe und Verknuepfung mit den Vorstellungen aus ihrer eigenen, oestlichen Tradition schuetzen wollen.

Es mag sein, dass der frueh von Husserls logischen Arbeiten ausgestrahlte Eindruck, als bestuende die eigentliche und hoehere Aufgabe der Phaenomenologie einzig in der Bemuehung um reine Wesenheiten, so fest in die Psyche seiner Gefolgschaft eingegraben hat, dass sie selbst ihrem Meister nur bis zu jener Zeit Ehre erweisen konnte, wo er sich noch klar gegen den Historismus aussprach. Doch so verstaendlich und loeblich dieser professionelle Wehrinstinkt auch sein mag im Interesse der Reinheit und Unbestechlichkeit der wissenschaftlichen Objektivitaet, ein solcher Purismus als Verhaltensmaxime im Bereich der interkulturell-philosophischen Forschung koennte allenfalls zu einer notwendigen Voraussetzung, aber nicht zu einer zureichenden Bedingung erhoben werden. Fuer den Fortbestand der modernen Naturwissenschaft ist es allerdings wesensnotwendig, dass z. B. Disziplinen wie Chemie oder Astronomie sich von ihren historischen Vorformen wie Alchemie oder Astrologie streng scheiden. Wir waeren an der vergangenen Geschichte dieser Protowissenschaften interessiert, nur um zu sehen, welche irrtuemlichen Annahmen und falschen Methoden sie daran gehindert haben, genuine Wissenschaften zu werden. Zwar hat auch Phaenomenologie als "Wissenschaft" ihr Recht, sich dogmatische Annahmen und vorphaenomenologische Philosopheme vom Leibe zu halten.

Aber anders als bei Chemie oder Astronomie, denen die ueberwundenen Protowissenschaften heute keine legitimen Forschungsthemen mehr sind, kann ein Aberglaube, eine blosse Einbildung oder eine an sich kaum wissenschaftlich verwertbare Vorstellung sehr wohl einen ausgezeichneten Platz in der Intentionalanalyse des Bewusstseins einnehmen, wenn sie vom Sein des Menschen etwas unverfaelscht zum Ausdruck bringen. Dem selektiven Anspruch der geltenden Wahrheit des von technischem Verfuegungswillen diktierten Konstruktivismus koennte die Phaenomenologie die ganze Wucht der seienden Wahrheit des vorwissenschaftlichen, ja doxischen Lebens entgegenstellen. Die Gewaehr, dass diese Zerspaltung nicht geschieht und die Phaenomenologie nicht eitel mit der Wissenschaft eine Lanze brechen will, ist begruendet im historisch-kritischen Bewusstsein der Phaenomenologie selbst, kraft dessen sie sich ueber die Herkunft der Wissenschaft eines besseren belehren liess, als dass sie die Welt der Wissenschaft von ihrem eigenen "Geltungsboden,"naemlich der Lebenswelt, abstiesse. Schliesslich gilt es ebenso einzusehen, dass Husserls historische Reflexion seiner frueh kundgegebenen anti-historistischen Position keinen Abbruch tut. An der "Kruste der veraeusserlichten historischen Tatsachen" (Krisis, 16) zeigt er nach wie vor kein Interesse. Vielmehr war es seine wahre Absicht, im Rueckgriff auf die Geschichte die in ihr latent wirksame Entelechie aufzuzeigen. Er sah, dass die Vorherrschaft der positivistischen Wissenschaften selbst fuer die Europaeer zum Problem geworden ist, weil sie erstens, die dereinst bei den griechischen Anfaengen offenbar gewordene, grosse Zielrichtung des vernuenftigen Lebens aus den Augen verloren und weil zweitens, das verwissenschaftlichte Weltbild den primaer anschaulich zugaenglichen Erfahrungsboden, der "das Sinnfundament der Wissenschaft" ausmacht, verdeckt hat. Husserls historisch-kritische Besinnung will nun dieser doppelten Verdeckung entgegenwirken und den Ursprungssinn der Vernunftidee und der Lebenswelt wiederherstellen.

An diesem Punkt ist es klar geworden, dass "Erben der Vergangenheit sein" fuer Husserl etwas ganz anderes meint als eine bloss passive Uebernahme der Tradition oder ein Bewusstwerden der die Gegenwart bestimmenden Macht der Ueberlieferung. Ganz im Gegenteil, Husserl steht dem neuzeitlichen Aufstieg des wissenschaftlichen Positivismus und der ihm gleichgeschalteten Entwicklung der Philosophie entschieden kritisch gegenueber. Rueckblickend knuepft er an den Ursprung an und vorblickend uebernimmt er die Verantwortung auf einen neuen Anfang hin, um nicht nur das "ethische" Sein des Menschen, sondern "die ganze menschliche Umwelt, das politische, das soziale Dasein der Menschheit aus freier Vernunft" zu erneuern. Wenn der Zeitbezug der Husserlschen Phaenomenologie solchermassen vom kritisch-historischen Blick her bestimmt wird und ihm der griechische Anfang des europaeischen Menschentums als der herrschende temporale Sinnhorizont gegenwaertig ist, um wieviel mehr muessen wir in unserer philosophischen Orientierung von der Gewohnheit abgehen, abstrakt und ahistorisch das praesens historicum Europas zum Mass der phaenomenologischen Reflexion zu nehmen?

Als eine Praxis und Theorie uebergreifende Entscheidungsfrage ist die historische Rueckbesinnung unserem Denken genauso dringend aufgegeben wie der Phaenomenologie Husserls. Doch selbst bei einem eng an Husserl angeschlossenen Mitvollzug dieser Schritte sollten wir in unserem Fall auf die ambivalente Bedeutung der "Eigenperspektiven" bzw. der "eigenen Ueberlieferung" achten. Waehrend die orientalische Welt nicht zu der historischen Vergangenheit zaehlt, worauf sich Husserl bei seiner Rede von der Not der kritischen Rueckbesinnung bezog, ist sie fuer uns die schicksalhafte Staette der eigenen Tradition, deren Erben wir sind. Tiefenschichtig schoepfen wir aus dieser Tradition selbst dann, wenn wir uns dagegen auflehen oder gar sie im Stich lassen. Auch wenn wir zunehmend eher unbewusst, unter dem kaum mehr empfundenen Druck der immerzu beschleunigenden Verwestlichung, der oestlichen Tradition unseren Ruecken kehren, koennen wir nicht umhin, an diese Tradition so fest gebunden zu sein, dass wir eben als deren Verleugner in den Tag hineinleben.

Eine der schwierigsten Probleme der Phaenomenologie ist daher fuer uns heute, bei aller selektiven Beibehaltung der methodologischen Vorzuege derselben und noch innerhalb der zugestandenermassen von Husserls Phaenomenologie her abgeschatteten "Eigen-Perspektiven" stehend, in ein rechtes Verhaeltnis zu dieser uns weitgehend "entfremdeten" Tradition zu treten. Vom Standpunkt eines in Europa phaenomenologisch ausgebildeten Koreaners aus ist dieser Versuch, so paradox er auch beim fluechtigen Blick erscheinen mag, eine phaenomenologische Aufgabe ersten Ranges, weil mit dem ihm in die Hand gegebenen Instrumentarium sich kein wuerdigeres Arbeitsfeld erschliessen liesse als sein eigenes verschuettetes Bewusstseinsleben, durch das hindurch er nun zu sich selbst zu finden hat.

Dass damit mehr als das Problem der Ueberwindung der Selbstentfremdungserscheinung angesprochen wird, liegt auf der Hand. Es ist gleichzeitig eine Selbstdarstellung der Philosophie Ostasiens im aktuellen Vollzug des interkulturellen Austausches. Eine exemplarische Darstellung waere, wenn ein Koreaner z. B. bei seiner Untersuchung des Schamgefuehls bekannte Erklaerungsschemata und rationalistische Konstruktionen vermeidet, sich streng an den Hauptkontext der traditionellen konfuzianischen Ethik haelt und sich der innerhalb dieses Kontstruktionen vermeidet, sich streng an den Hauptkontext der traditionellen konfuzianischen Ethik haelt und sich der innerhalb dieses Kontextes ethnomethodologsich praeparierten Muster bedient. Doch diese Befreiung des ostasiatischen Denkens zu sich selbst hat mit der heute viel diskutierten Frage um das Fuer und Wider des Eurozentrismus nichts zu tun. Weit davon entfernt, aus einem antieurozentrischen Affekt mit fliegenden Fahnen zu einer namenlosen ethnozentrisch-restaurativen Weltanschauung ueberzugehen, sehen wir es auf eine streng interkulturelle Vermittlung und Verstaendigung ab. Mit "Vermittlung" ist in unserem Fall kein mechanisches Zueinanderbringen von zwei verschiedenen Systemen in eine Synthese gemeint, wobei die eine wohl die andere Position ueberwiegen kann, aber niemals diese ganz zur Aufloesung bringt. Dem normalen Sprachgebrauch zufolge kann eine Ost-West-Synthese die moegliche oder wuenschbare Komplementaerloesung von zwei Gegensaetzen bedeuten, deren jedes Glied fuer sich als extrem einseitig und daher ergaenzungsbeduerftig empfunden werden kann. Beispielsweise in Nishidas grossformatiger Charakterisierung der metaphysischen Substrate der westlichen und oestlichen Kultur bilden Sein und Nichts ein solches begriffliches Gegensatzpaar, ohne dass er jedoch einen gangbaren Weg zur Synthese suggeriert.(14) Bei aller zen-meisterlich hersagenden Redewendung, der das uns heute gemeingueltige Moment der argumentativ-dialogischen Offenheit abgeht, war es dennoch der erste interkulturell bemerkenswerte Versuch eines namhaften Philosophen des Ostens, der die "morgenlaendische" Kulturtradition ebenbuertig an die Seite der "abendlaendischen" gestellt hat.

Andere, wie Northrop einst und Roger Ames jetzt, heben den Gegensatz von aesthetischem Kontinuum und abstrakt-theoretischer Konstruktion als zwei miteinander eher kompatiblen Betrachtungsweisen der Wirklichkeit hervor, jeweils von der oestlichen und der westlichen Sicht aus.(15) Sie gehoeren zu den heute sehr viel beredeten Alternativentwuerfen, die einen Ausgleich zwischen den Denktraditionen Ostasiens und Europas suchen . Dabei spielen gewiss das oekologische Krisenbewusstsein und die Forderung nach einer Neupruefung des Mensch-Natur-Verhaeltnisses in der buddhistischen und taoistischen Tradition eine besondere Rolle. Vorerst aber lassen wir diesbezuegliche Ueberlegungen, die auf lange Sicht in unsere Perspektiven hineingehoeren muessen, auf sich beruhen.

Im Unterschied zu alledem verwenden wir den Ausdruck "Vermittlung" ausdruecklich im Sinne der Selbstvermittlung, in der das Subjekt im Akt der Vermittlung voellig aufgeht, so dass im Endergebnis nur das vermittelte in seiner ganzen Durchsichtigkeit dasteht. Das Schwinden der Spuren des vermittelnden Eingriffs kann mit einer erfolgreich vollbrachten archaeologischen Operation verglichen werden, wodurch die abgelagerte Schicht des Fremdkoerpers vom gesuchten Gegenstand gaenzlich entfernt und dieser in seiner urspruenglichen Gestalt wiederhergestellt wird. Natuerlich sind, was wir hier unter der Ablagerung suchen keine toten Fossilien, sondern ethnomethodologisch nuetzliche Denkschemata oder sinnhafte Verhaltensmuster in der oestlichen Ueberlieferung, sei es der konfuzianischen, buddhistischen oder taoistischen. Diese Muster sind aber keine festen, in sich ruhenden Groessen. Sie stehen vielmehr in einer reziproken, bedingend-bedingten Beziehung zu einzelnen Aussagen und Verhaltungen, indem sie lediglich als Hintergrundwissen und Hilfsmittel zur Erklaerung der letzteren dienen. Diese Aussagen und Handlungen werden ihrerseits als Indizes oder Dokumente der Denkschemata und Verhaltensmuster ausgelegt. Die angehaeuften Indizes koennen jeder Zeit die bisher gueltigen Muster zur Abloesung durch neuere zwingen, wodurch jedes Muster hoechstens den Charakter eines okkasionell gueltigen Gebildes erhaelt.

Die west-oestliche Vermittlung, die hier skizziert wurde, ist demnach noch keine materiale Synthese von zwei aus unterschiedlichen Ueberlieferungen hergeleiteten Gedankeninhalten. Wir haben lediglich die propaedeutischen Aspekte fuer eine moegliche Synthese dargelegt und die methodologische Bedeutung der Phaenomenologie unterstrichen, d. h. wie sie speziell in ihrer ethnomethodologischen Anwendung auf vortheoretische, lebensweltliche Erfahrungen in der oestlichen Tradition fruchtbar gemacht werden soll. In diesem Sinne haben wir am Anfang dieser Einleitung auf die optischen Vorzuege der Husserlschen Philosophie hingewiesen, Phaenomene gleichsam anastigmatisch, ohne Verzerrung, d. h. "theorien-frei," vor Augen fuehren zu koennen. Es wurde oben auch davon gesprochen, dass Phaenomenologie wie bei einer archaeologischen Operation die reine Transparenz des beobachteten Objekts ermoeglicht. Das alles ist allerdings eine sehr vereinfachte Charakterisierung des Verfahrens, weil in Wirklichkeit das Sehen niemals das Gesehene geradeaus vor sich hat, sondern es durch ein in progressivem Fortgang wiederholt zu praeparierendes Muster hindurch betrachtet, um zu pruefen, ob das Gesehene als Index sich diesem Muster zuordnen laesst. Anders als bei der wissenschaftlichen Theoretisierung, die eine praeskriptive Kraft hat, kommt einem Erklaerungsmuster des ethnomethodologischen Verfahrens keine andere Verwendbarkeit zu als eine okkasionell deskriptive. An solcher Enthaltsamkeit gegenueber Theorien und rationalistischen Konstruktionen, zugunsten der phaenomengerechten Beschreibung der Alltagserfahrung des Volkes, sieht man, wie die phaenomenologische Methode in die Richtung der Ethnomethodologie weiter entwickelt wurde.(16)

Nehmen wir ein Beispiel zur Veranschaulichung dieses Verfahrens. Gilt Tao als ein solches Muster innerhalb des Kontextes der konfuzianischen Philosophie, dann erhaelt eine tao-gemaesse Handlung wie das rituelle Trauern beim Elterntod ihren Sinn nur von diesem konfuzianisch-kontextual bedingten Hintergrund her, als eine loebliche, menschlich-herzliche Familientugend, als "filiale Pietaet." Denn im Kontext des Konfuzianismus gelten allein die humanistisch-moralischen Handlungen als Indizes fuer das Tao-Muster, waehrend das nicht der Fall ist beim Taoismus. Als das Hintergrundwissen des Taoismus werden umgekehrt nur naturalistische, "nicht-menschlich-herzliche" Geschehnisse und Handlungen als Indizes fuer ihr Tao-Muster zugelassen. Folglich ist jeder Ausdruck der Trauer beim genannten Beispiel nicht tao-gemaess. Vielmehr werden hier Freude und Trauer, Lob und Tadel nach Menschenmass relativiert im Hinblick auf das kosmische Geschehen, dem weder beim Entstehen noch beim Vergehen Gemuetsregungen nach menschlicher Art zuzuschreiben sind.

Dennoch waere es falsch, dem Taoismus reine Passivitaet, Quietismus, Laisser-faire bis hin zur Vernachlaessigung der Lebenspflege anzulasten. In Wahrheit meint der Taoismus mit dem bekannten Ausdruck "nicht-tun" (wu-wei), der das Vorzeichen des menschlich-geschaeftigen Tuns (wei) des Konfuzianismus umkehrt, nichts geringeres als das Geheimrezept fuer eine ueberlegene Pflege des Lebens ueberhaupt, gleich, ob es um Regierung, Krieg oder Frieden geht oder um das Kochen eines kleinen Fisches, um Rechnen oder Knotenbinden. Seine Ueberlegenheit besteht in dem volkommenen Sicheinueben in die Art, wie die Allnatur ihre Arbeit oft im verborgenen verrichtet, ohne Absicht, bewusste Planung und kuenstliche Anstrengung. In dieser Befolgung des Himmels-Tao, im Unterschied zum menschlichen, ueberschreitet das Koennen die Grenzen der technischen Perfektion in der Weise, dass es wie willenlos erscheint und daher einem nicht mehr ins Auge faellt. Man sieht, wie dasselbe Tao-Muster je nach dem Kontext zwei entgegengesetzten Auslegungen untersteht. Aber die Kontextgebundenheit bedeutet nicht immer eine negative Eingrenzung des Sinnhorizontes. Umgekehrt ist es moeglich, Tao als ein drittes Denkschema einzufuehren, das die beiden Arten des Hintergrundswissens von Taoismus und Konfuzianismus umspannt und das so als die allgemeninste und hoechste Vorstellung der chinesischen Kultur aus der Perspektive der vergleichenden Religion zu den einschlaegigen Begriffen der westlichen Tradition in Beziehung gesetzt werden kann.

Es ist keineswegs ein antiquarisches Interesse, das uns motiviert, eine Denktradition, so wie sie ist, zu erhalten und sie selbst als Quelle der "Information" zu bewahren. Denn grosse, geschichtstraechtige Gedanken koennen das menschliche Gedaechtnis ueberleben und zu unvermuteten Zeiten gar in neue Anfaenge ueberleiten. Seit Max Webers Studie ueber die Zusammenhaenge zwischen Wirtschaft und Religion in den orientalischen Gesellschaften war es Mode, konfuzianische Moral mit der wirtschaftlichen Stagnation zu verquicken, so wie es andererseits gang und gaebe war, die protestantische Ethik fuer den Erfolg der kapitalistischen Oekonomie verantwortlich zu machen. Derselbe Konfuzianismus begann aber weltweite Aufmerksamkeit auf sich zu lenken, als mehrere asiatische Laender im Einflussbereich der konfuzianischen Philosophie innerhalb kurzer Zeit einen beachtlichen wirtschaftlichen Fortschritt erzielten. Was bis vor kurzem als negative, die Modernisierung hemmende Faktoren angesehen wurde, wurde umetikettiert zwecks zeitgemaesser Aufwertung. Zumindest wissen wir, dass eine z. T. totgeglaubte Tradition selbst unter dem Druck der Modernitaet aufleben und bestehen kann. Unter diesem Gesichtspunkt verdienen Arbeitsethik, Struktur der Grossfamilien, Bildungseifer nach dem Literatenvorbild und andere Charakteristiken des Konfuzianismus neu untersucht zu werden. Dabei ist es nicht gleichgueltig, ob uns reich und genau dokumentierte historische Quellen zur Verfuegung stehen, weil solche Ressourcen manchmal unserer Neuorientierung Halt geben und unsere Entscheidung erleichtern koennen.

Auf der Schattenseite der weltweit um sich greifenden Industrialisierung stehen wir heute dem Problem der Oekologie gegenueber. Die orientalische Gedankenwelt wurde bisher, jenseits der Frage nach der wirtschaftlichen Entwicklung, im grossen und ganzen schon philosophisch als eine stagnierte abgestempelt. Hegel fuehrte dies auf die ausgebliebene Freiheit des Geistes zurueck. Oder, so nach einer anderen Version, die Orientalen kannten keine Hybris, die die Griechen zu dem grossen Wurf antrieb, in die Dinge Logos hineinzulegen, kraft dessen die Dinge dem Denken begreifbar und beherrschbar wurden. Oder den asiatischen Voelkern war die christliche Idee der Transzendenz fremd, die den Menschen ueber die Dinge der Natur hob und gleichzeitig die Natur entweihte, damit sich der Weg zur Mechanisierung der Welt ebnete. Ob es Vernunft, Geist, Wille, Freiheit oder Sendungspathos heisst, all diese Antriebe, die den europaeischen Menschentypus auszeichnen und ihm Wuerde verleihen, sind allesamt anthropozentrischen Schlages. Sie sind Werte, die den Menschen nicht nur hoeher stellen als andere Lebewesen, sondern den Sinn der ganzen Schoepfung einzig um ihn herum rechtfertigen.

Mit anderen Worten, der europaeische Mensch nahm, in seinem Verhalten zum Seienden als solchem und im Ganzen, sein eigenes Ich zum Mass. War nicht die ganze Natur auf das menschliche Mass zugeschnitten, sei es, weil die Natur eine von der Subjektivitaet entworfene Objektivitaet ist, sei es, weil das Ich in der Anschauung des Weltganzen spekulativ nur sich selbst darin sieht, oder sei es, weil es die Absicht des Schoepfers ad absurdum fuehren wuerde, wenn er die Natur als Selbstzweck, d. h. aber als eine leere Weltbuehne geschaffen haette, ohne Besetzung der Akteure, die der Schoepfung erst einen moralischen Sinn geben sollen? Darf an dieser Stelle nicht erlaubt sein, zu fragen, ob diese enorme Selbstermaechtigung des Menschen denn in einem rechten Verhaeltnis steht zu der Verantwortung, die er gegenueber dem uebrigen Seienden bisher tatsaechlich uebernommen hat?

Am extremen Ende der phaenomenologischen Reflexion ist man seit Levinas auf der Suche nach dem vom Ich innerlich abgewendeten Anderen. Verstaendlich, wenn einem nachsinnenden Phaenomenologen die Grenzen des bisherigen Denkens in Europa darin sichtbar wurden, dass es im ruhelosen Drang zur Erprobung seines Koennens Zug um Zug den Anderen, das Andere und die Andersheit sich selbst unterworfen hat. Waehrend der Mensch in Europa zumeist die Rationalitaet als eine die Natur baendigende Macht sich zunutzen machte, ergruendete der Mensch in Altchina umgekehrt in der Natur selbst das bindende und ordnende Prinzip (li),(17) dem es galt, sich anzupassen. Innerhalb des von diesem Prinzip durchdrungenen Universums ist die Scheidung des Menschlichen vom Physischen, desgleichen der Unterschide von Ethik und Physik unbekannt. Hier ist die moralische Weltordnung nicht etwas, was vom autonomen Menschen auf die leblose Unterschicht der Natur aufgestockt wurde. Der Neokonfuzianismus ging einen weiten Weg zur Ergruendung einer naturimmanenten Ethik. Es ist kurzsichtig anzunehmen, dass die grosse Familie und die gesellschaftliche Hierarchie die Grundlage aller zwischenmenschlich-moralischen Beziehungen ausmachen. Diese wurden umrahmt von einer Kosmologie, die das Auf-und Untergehen aller Dinge aus dem dynamischen Zusammenspiel von vitalen, kosmischen Kraeften erklaert. Das Universum ist hier buchstaeblich das unter einem Dach organisch zu einer haeuslichen Einheit zusammengefasste Ganze, worin der Mensch und andere Lebewesen eines und desselben, psychophysisch undifferenzierbaren, kosmische Lebensodems teilhaftig werden.

Wenn man daran den Massstab der modernen Naturwissenschaft anlegt, muss vieles an diesem neokonfuzianischen Weltgebaeude aberglaeubisch und ungereimt erscheinen. In den Augen der oekologisch aufgeklaerten Weltbuerger von heute hingegen kann es sehr wohl unter einem anderen, positiven Licht gesehen werden. Oekoethik, bis vor kurzem noch ein unbekannter Begriff im Westen, trat im Einflussbereich der neokonfuzianischen Philosophie sogar in einer Orwellschen Aufmachung der gesellschaftskritischen Parodie auf. Ihre Fuersprecher in Korea und Japan des 18. Jahrhunderts(18) fanden Tiere und Insekte, die mit den Menschen den kosmischen Lebensodem teilen, durch die Gier und Sucht der letzteren schwer benachteiligt. Waehrend die Menschen in ihrem Umgang mit der Natur usurpatorisch und verschwenderisch sind, lassen sich die Tiere und Insekte in ihrem Haushalt von einer Weisheit und Moral leiten, welche die Menschen zum Vorbild nehmen sollten. Es ist allerdings nicht unsere eigenste Absicht, die Erforschung des neokonfuzianischen Weltethos, das einer praeindustriellen Aera angehoerte, und das selbst damals als ein bloss "philosophischer Ueberbau" wohl keine "entscheidende Auswirkung auf das Verhaeltnis der chinesischen Bauern zur Natur"(19) gehabt hat, mit der Anspielung auf ihre oekologische Verwertbarkeit zu praemiieren.

Der springende Punkt in diesem Zusammenhang liegt vielmehr darin, dass als ein philosophischer Ueberbau ohne praktischen Nutzen diese traditionellen Gedanken uns dennoch beschaeftigen muessen, weil sie in einem profunden Sinne eine andere Moeglichkeit als die zum anthropozentrisch orientierten, rationalistischen Denken darstellen. Sie zeigen, wie in unserer Beziehung zur Natur ein anderes Interesse als Beherrschung geltend gemacht werden kann. Man koennte von einer "Partnerschaft" oder sogar "Paechterschaft" mit der Natur sprechen, welche Beziehung jedoch hinsichtlich des dabei vorausgesetzten Eigentumsverhaeltnisses einer weiteren Klaerung bedarf. Was uns an der neokonfuzianischen oder taoistischen Tradition fuer die Erhaltung des oekologischen Gleichgewichts wichtig erscheint, mag historisch in einem ganz anderen Kontext von Bedeutung gewesen sein. Daher gehen wir schlicht von einer suspendierten Urteilssituation aus, damit der kosmologische Aspekt der oestlichen Ueberlieferung nicht in einem zweckentfremdeten Vergleich mit dem naturwissenschaftlichen Weltbild auf den gemeinsamen Nenner gebracht wird. Was eindeutig feststeht, ist die Ueberlegenheit jenes Weltbildes im Hinblick auf die Natur- beherrschung, welche in der Tat das Ziel dieser Wissenschaft gewesen ist. Wenn dagegen in der klassischen Denktradition des Ostens je von "Beherrschung" die Rede sein kann, so war es eine solche, die nach dem Inneren des Menschen gewendet wurde, und die keinem anderen praktischen Zweck zu dienen hatte als seiner moralischen Vervollkommnung. Weil Betrachtung der Natur und Studium der Beschaffenheit der Dinge ebenfalls diesem hoeheren Zweck untergeordnet wurden, so muss man anerkennen, dass hier das Hauptaugenmerk der Naturforschung den Gesetzen der Korrelation und Entsprechung statt der Kontrolle und Beherrschung gegolten hat. Und so muss auch in diesem Fall gesagt werden, dass man in China weitgehend verwirklichen konnte, was man mit der Natur zu tun beabsichtigt hatte. Ein Vergleich zwischen zwei so heterogenen Kulturtraditionen ist nur sinnvoll, wenn man beiderseitig gewellt ist, sich von der Bezugsmitte, die man jeweils bisher fraglos eingenommen hatte, abzuruecken und sich selbst im Spiegel des Anderen zu betrachten. Wird es auch fuer die Philosophie der Zukunft ein zu hoch gestecktes Ziel bleiben, die Andersartigkeit des Anderen in ihrem eigenen Recht zu belassen?

In Husserls eigenes Idiom zurueckuebersetzt, bedeutet die Anerkennung einer Einstellung, die nicht meinesgleichen ist, zwangslaeufig die Umkehrung des Zugangsmodus der Fremderfahrung, die Husserl grundsaetzlich von der "Eigenperspektive" aus anzugehen vermochte, wodurch er sich den Schwaechen eines praesumptiven Konstruktivismus der Bewusstseinsphilosophie ausgesetzt hat. Die von Merleau-Ponty eingeleitete chiastische Wendung ist ein Fingerzeig dafuer, wie eine gegenteilige Perspektive als Verlaengerung der eigenen produktiv der phaenomenologischen Erfahrung einverleibt werden kann, sobald der Ausgangspunkt nicht mehr im hoeherstufigen Selbstbewusstsein, sondern unterhalb desselben im undifferenziert aktiv-passiven, sympathetisch-symbiotischen Milieu, wie das im gross geschriebenen Fall die organistisch korrelierte Oekospaehre sein kann, gesucht wird. Die Welt ist vorgaengig schon als eine lebendige Einheit gegeben. Probleme werden kuenstlich erzeugt, wenn Ich und Welt aus der Verschraenkung herausgenommen werden und das Denken bei diesem gespaltenen Zustand ansetzt.

Die altorientalische Weltansicht wurde, Hegels Vorhersage von ihrer Eklipse vor dem Licht der Vernunft fast uebertreffend, durch die wirkungsmaechtige Wissenschaft des modernen Westens verdraengt. Aber es war ebensosehr unsere eigene Wahl gewesen, die alte Tradition abzuschreiben und sie der Vergessenheit anheimzustellen. Derweil befleissigten wir uns der neuen Lehre der Naturbeherrschung mit derselben Entschlossenheit, mit der wir die alte Lehre der Naturentsprechung vernachlaessigten, und wir wurden dessen bald einhundert Jahre nicht muede. In der heutigen, veraenderten Weltlage versuchen wir, nicht zuletzt von unseren europaeischen Vorgaengern dazu angemahnt, an dieser Tradition zunaechst erst das mangels unserer Pflege verunstaltete Antlitz wiederherzustellen und ihre Identitaet mittels der Phaenomenologie zu wahren.

In den Beitraegen unserer Kollegen und Kolleginnen Jeong-Ok Cho, Jung-Sun Han Heuer, Hyong-Hyo Kim, Gui-Hyun Shin und Tyong-Bok Rhie werden diese Aufgaben mehr direkt, in den Arbeiten von Seong-Ha Hong und Jakyoung Han, mit einigen Variierungen, auch im benachbarten Umfelde von Geomantik und Buddhismus, behendelt. Es sei aber keineswegs beilaeufig und nur am Rande gemerkt, dass offene Aufnahme der Erkenntnisse aus ueberseeischen Quellen und gruendliche und kontinuierliche Vertrautheit mit den Hauptstroemungen der Phaenomenologie unabkoemmlich sind sowohl fuer die einzelnen Phaenomenologen als auch fuer ihre Gruppentaetigkeit in Korea. Denn unser Nachholbedarf an einer West-Ost-Vermittlung bleibt seinerseits aufs engste mit der rezeptiven Basisarbeit verbunden. So dokumentieren die Beitraege der uebrigen Kollegen Nam-In Lee, Kwang-Sung Cho, Zaeshick Choi, Yung Han Kim und Jong-Kwan Lee nicht nur die Forschungstendenz der koreanischen Phaenomenologen, sondern auch, wie sie auf Dauer, auf ihre eigene Weise, um das balancierte Soll und Haben fuer die in unserer dritten Phase anvisierten Abrechnung der selbstaendigeren Besinnung bemueht sind.

 

Notes

(1) Eine gedraengte Darstellung der Rezeptionsgeschichte der Phaenomenologie in Korea findet sich in: Lester Embree et al. (Hrsg.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht 1997, Korea, p.387 ff.

(2) Fuer eine spezifisch auf Heidegger bezogene Darstellung der Rezeptionsgeschichte siehe Gwang-Il Seo, Die Heidegger-Rezeption in Korea, Dissertation, Duesseldorf 1991

(3) Hyung-Kon Koh, Die Welt der Zen (Koreanisch), Seoul 1971; Hyong-Hyo Kim, Laotze und Tschuang-tze nach der Lesart Derridas (Koreanisch), Seoul 1994. Kims Versuch faellt schon in die dritte Phase der Rezeptionsgeschichte, worueber noch unten Naeheres zu sagen ist.

(4) Man zaehlt 80 aktive Mitglieder bis 1989, 1995 waren es 150.

(5) Lester Embree, Klaus Held, Hwa Yol Jung, Yoshihiro Nitta, E.W. Orth, Otto Poeggeler, van Peursen, H.R. Sepp, Georg Stenger, A.T. Tymieniecka, B. Waldenfels u.a.

(6) Beispiele solcher nach Themen geordneten Baende sind: Bd.2. Phaenomenologie und Einzelwissenschaften, 1985; Bd.4. Husserl und die moderne Philosophie, 1990; Bd.5. Phaenomenologie der Lebenswelt und Hermeneutik 1992; Bd.7. Phaenomenologie und praktische Philosophie ; Bd.11. u. 12. Phaenomenologie der Natur, 1998 (unter dem gleichlautenden Titel sind zwei verschiedene Baende erschienen, der erste eine Sammlung koreanischer Aufsaetze, und der zweite eine Festschrift mit deutsch- und englischsprachigen Beitraegen auslaendischer Gelehrten zur 20. Gruendungsfeier der Koreanischen Gesellschaft fuer Phaenomenologie.)

(7) Die 1977 in den USA erschienene Sammlung von Beitraegen, Understanding and SocialInquiry, gibt einen globalen Ueberblick ueber die Kontroverse um die Phaenomenologie.  Obwohl hier ueberwiegend von dem auf die Soziologie angewandten Aspekt der Phaenomenologie von Alfred Schuetz in Verbindung mit Webers Theorie des Verstehens die Rede ist, kommt im 2. Teil, "The Positivist Reception," die kritische Reaktion der positivistischen Schule sehr klar zum Ausdruck. Siehe Fred Dallmayer & Thomas McCarthy (Hrsg.), Understanding and Social Inquiry, Notre Dame 1977. Auch aus dieser Zeit (1976-77) stammt des Verfassers Kommentar zum Husserlschen "Subjektivismus" in "Naturbild und Lebenswelt," einem Aufsatz, den der Verfasser waehrend seines Aufenthaltes in Deutschland ohne Kenntnis der hier beschriebenen Vorgaenge in Korea abgefasst hat. Waehrend man in Korea den phaenomenologischen Subjekt-Bezug vor der Kritik der analytischen Philosophie zu rechtfertigen suchte, zielte die Absicht des Verfassers spezifisch darauf ab, die "innere Methode" Husserls vor den durch Lorenz Krueger unter Berufung auf den wissenschaftlichen Objektivismus vorgebrachten Einwaenden zu verteitigen. Vgl. Bewusstsein und Natursein, Freiburg 1987, 218 ff.

(8) "Wie das gegeneinander ausschliessende Verhaeltnis zwischen Phaenomenologie und analytischer Philosophie aufgehoben werden soll, bleibt weiterhin eine grosse Frage," schrieb I-Mun Park in seiner Vorrede zu Phenomenology and Analytic Philosophy (Koreanisch), Seoul 1977, 5.

(9) Husserl, Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, Husserliana VI, Haag, 1954, 16.

(10) Der 1987 beim Verlag Alber erschienene Band des Verfassers, Bewusstsein und Natursein, ist, wie dessen Nebentitel Phaenomenologischer West-Ost-Diwan andeutet, einzureihen in die Anfaenge der dritten Phase der Koreanischen Phaenomenologie. Es ist ein Versuch, den heranreifenden Vermittlungsgedanken von verschiedenen Blickwinkeln aus zu umreissen: Heideggers Gespraech mit der oestlichen Ueberlieferung, insbesondere mit Laotse: Oekologie; Taoismus; Lebenswelt und Natubild; Aesthetik; Begriff des Absoluten und Gottesvorstellung in Altchina; Anthropozentrismus und Kosmozentrismus, usw. Waehrend Gadamer, Landgrebe, Poeggeler, Riedel, H. Vetter u.a. mit ihren Wuerdigungen der darin behandelten Themen zu verschiedenen Zeitpunkten aktenkundig wurden, waren es die die Phaenomenologen Japans, die am meisten am West-Ost-Dialog des Verfassers Interesse zeigten. 1994 erschien die japanische Uebersetzung des Bandes, und als im gleichen Jahr Genshogaku Jiten (Hrsg.: G. Kida, K Noe, J. Murata, K. Washida, Tokyo), die erste Enzyklopaedie der Phaenomenologie der Welt, herausgegeben wurde, fuehrten die Japaner in ihr wohl zum ersten Mal eigene Kolonnen mit der Ueberschrift "Orientalische Philosophie und Phaenomenologie" auf. Diesen Beitrag lieferte der Verfasser. Ferner machte Keiichi Noe in seiner Buchbesprechuing ueber Bewusstsein und Natursein die folgende Bemerkung: "....in die Situation Japans, wo man sich bisher mit einer einseitigen Rezeption der westlichen Philosophie zufrieden gab, schlaegt dieses Buch wie ein Nadelstich in den Kopf ein.", Economist (Japanisch), Wochenzeitschrift von Mainichi Shibun-scha, Tokyo, Maerz 21, 1995, 114-115.

(11) Karl Loewith, "Unzulaengliche Bemerkungen zum Unterschied von Orient und Okzident " in D. Henrich, W. Schulz, K. Volkmann-Schluck (Hrsg.), Die Gegenwart der Griechen im Neueren Denken, Tuebingen 1960, 141 ff.

(12) Bereits 1967 aeusserte sich der Verfasser, als erster aus dem asiatischen Raum, kritisch zu dieser schliesslich in einen Monolog ausgelaufenen Begegnung Heideggers mit Professor Tezuka aus Tokyo. Vgl. K. Cho, "Gedanken abseits der dichotomischen Welterklaerung," in: H. Braun und M. Riedel (Hrsg.), Natur und Geschichte, Karl Loewith zum 70. Geburtstag, Stuttgart 1967, 63 ff., besonders Anmerkung 18 auf S. 84. Etwas ueberraschend meldete sich Tezuka 1968, fuenfzehn Jahre nach seinen Besuch bei Heidegger, zu Wort und offenbarte, dass aus dem damaligen Gespraech nichts neues herauskommen konnte, weil es in der Weise verlief, dass er als Besucher dem, was der Hauswirt selber schon einseitig vorher durchdacht hatte, meistens zustimmte. Tezuka bestaetigte damit, ohne sich auf den Verfasser zu beziehen, die ein Jahr zuvor vom Verf. in der Loewith-Festschrift gemachte kritische Bemerkung. Vgl. Tomio Tezuka, "Haidega tono ichijikan (Eine Stunde mit Heidegger)," Heideggers Ausgewaehlte Werke (Japanisch), Tokyo 1968, Bd. 21, 150.

(13) Anders als Heidegger hatte Husserl nie ein Interesse fuer die oestliche Philosophie-tradition an den Tag gelegt. Die zwei naheliegenden Aufsaetze, "Erneuerung: Ihr Problem und ihre Methode," Kaizo, 3., Tokyo 1923, und "Erneuerung als individualethisches Problem," Kaizo, Sondersupplement, Tokyo 1924, gehen beide von der Annahme einer globalen Not fuer ethisch-kulturelle Erneuerung der Menschheit aus und verraten keine besondere, interkultrell-phaenomenologisch relevante Bedeutung  ausser einer symbolischen, und diese ruehrt von dem bloss aeusseren Umstand her, dass sie gelegentlich fuer die japanischen Leser geschrieben wurden, ohne jede Ruecksichtsnahme auf die Eigenheit der japanischen Kultur. Wir dagegen schoepfen aus dem vollen, seit Husserls Arbeit nach und nach die Probleme der Intersubjektivitaet, Heimwelt und Fremdwelt, Fremderfahrung und Fremdperspektiven umfasste und gehen eben in unserer Anwendung seiner Ressourcen auf die oestliche Tradition bewusst ueber ihn hinaus.

(14) Kitaro Nishida, Die morgenlaendischen und abendlaendischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkt aus gesehen, Berlin 1940. Implizite innerhalb Nishidas eigenen Systems steht jedoch das Nchts hoeher als das Sein, weil Sein als eine vom Nichts durch dessen bewusste Selbsteinschraenkung hervorgebrachte, daher niedrigere Bestimmung angesehen wird.

(15) F. S. C. Northrop, The Meeting of East and West, An Inquiry Concerning World Understanding, New York 1946. J. Baird Callicot and Roger T. Ames, Nature in Asian Traditions of Thought, Essays in Environmental Philosophy, New York 1989. Siehe besonders Introduction.

(16) Vgl, Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs 1967. Obwohl wir im Prinzip Garfinkels Konzeption der Ethnomethodologie folgen, gehen wir insofern ueber seinen Begriff der "empirischen" Forschung hinaus, als in unserem Vorschlag eine hermeneutische Interpretationspraktik hinsichtlich der historischen Quellen der Philosophie und Religion Ostasiens wie selbstverstaendlich mit einbegriffen ist. Aber schon in Garfinkels Index-Muster-Verhaeltnis ist die hermeneutische Zirkelstruktur zwischen Teil und Ganzem wiederzuerkennen.

(17) Li laesst sich etymologisch auf "Pattern" oder "Markierungen" am Schmuckstein zurueckfuehren. Die Texturen am Gestein und Holz (besonders die Marmoradern) sind gute Beispiele. Chu Hsi(1130-1200), der Gruender des Neokonfuzianismus, gab selber solche Beispiele wie den Zwirn der Faser und die Bambustextur an. Wichtig dabei ist anzumerken, dass der Begriff li, als "universal kosmisches Pattern," sowohl die urspruenglich allen Naturgegenstaenden angeborenen Markierungen als auch "(solches Pattern) in den gesamten Phaenomenen des gesellschaftlichen Lebens, des Geistes und der hoechsten Manifestationen der menschlichen Tugend und des Intellekts umfasst." Vgl. Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Cambrige 1958, Vol. II, 228, 473. Nach David Mangello, der eingehend ueber Leibnizens Kenntnis der neokonfuzianischen Philosophie berichtet, nannte Leibniz li "the first princkple of the Chinese" und nahm es als "reason," als "the foundation of nature" und "great and universal cause" auf. Vgl. D. Mangello, Leibniz and Confucianism: The Search for Accord, Hawaii, 1977, 76 f.

(18) Wachsendes Interesse fanden in den letzten Jahrzehnten die verwandten Gedanken des Koreaners Pak Ji-won (1737-1805) und des Japaners Ando Shoeki (1703-1762). Ihre oekologischen Ansaetze sind gewuerzt mit Scheltreden, die von Tieren gehalten werden ueber das umweltfeindliche, ruchlose Betragen des Menschen.

(19) So nach Heiner Roetz in seinem Beitrag, "Natur und Kultur in Philosophie und Praxis Chinas," in: Hans Kessler (Hrsg.) Oekologisches Weltethos im Dialog der Kulturen und Religionen, Darmstadt 1996, 148.

* N.B.

This article is the introduction of the forthcoming

Phaenomenologie in Korea, Orbis Phaenomenologicus, I, vol.

Kah Kyung Cho & J.S. Hahn (eds.):

Freiburg/ Muenchen: Karl Alber Publishing House, 2000

Table of Contents:

Einleitung: Was heisst, Erben der Vergangenheit zu sein? ..............................Kah Kyung Cho

Phaenomenologische Forschung in Korea .......................................................Jeon Sook Hahn

Unterschiedliche Problemfelder einer Phaenomenologie der Intersubjektivitaet..Nam-In Lee

Das personale Ich und sein ethisches Leben ..................................................  Kwang Sung Cho

Gott in Husserls transzendental-phaenomenologischem Denken ......................Yung Han Kim

Postmoderne und Husserl .................................................................................Jong-Kwan Lee

The End of Philosophy and the Philosophy of Flesh ..........................................Eui Geun Ryu

Erfahrung, Rationalitaet und Sozialitaet bei Merleau-Ponty und Gurwitch ........ Zaeschik Choi

Weltkonstitution Husserls und Wissensverwandlung im Yusik-Buddhismus ...... Jakyoung Han

Die neokonfuzianische Philosophie T’oegyes in der Perspektive der

Phaenomenologie Edmund Husserls ................................................................... Hyong-Hyo Kim

Max Schelers Schamtheorie und koreanische Scham .......................................... Jeong-Ok Cho

Das Ding und das Alte ..........................................................................................Tyong-Bok Rhie

Phaenomenologie der Erde in der koreanischen Geomantik ................................ Seong-Ha Hong

Kritik der neokonfuzianischen Vernunft ...................................................... Jung-Sun Han Heuer

 

Dr. Hans Rainer Sepp, the editor of the series Orbis Phaenomenologicus, kindly gave the permission to post the Einleitung by Professor Cho on EASTASIA.